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对于中国及其完全置身其中的世界来说，2016年或许是一个特别需要注意的年份，一系列事件（event）的发生和发展终于在2016年迎来了其最严酷的后果：英国戏剧性地公投脱欧，特朗普在美国以惹人争议的方式入主白宫，老欧洲的灵魂在极右和泛左的角力中颤抖，而灯塔之国，正在悄悄调整其光芒投射的方向。在被扭曲了的伊斯兰恐怖主义和基督教信徒为了他们各自的“主”而互瞄准星之时，奥巴马在离任之际的巧舌如簧也不能撼动“步枪协会”背后庞大的资本利益。绿营在中国台湾地区全面击败蓝营，而后者，已经无法以政治的方式来化解党派的危机。中国在东北亚和南海的立场不仅仅受制于其国际博弈的准则，同时也深深受制于其内部的经济和政治秩序，和世界经济的“不景气”相关——宫崎市定的《中国史》一直以“景气”与否作为讨论中国历史发展变迁的基础——中国的经济也开始陷入一个左右为难的状态，大量的热钱盲目地涌入又涌出，其所到之处，除了喂肥几个“时代宠儿”之外，带给更多人的，不过是巨大的失败感——而那些时代的宠儿，将会在新一轮的洗牌中被重新践踏，且不知道那幕后黑手究竟是谁？……这种种的发生之事迫使我们将2016年前后这一段时间从一个年代学的时间里抽离出来，而放到某种历史的终结同时又是历史的“天启”来予以衡量。当然，我们可以借用本雅明来自基督神学的概念，一种弥赛亚时间开始了。

也就是说，需要对这个时代——我们已经背弃这个概念良久——重新予以凝视或者命名。时代的隐秘性和恐怖性要求我们重新回答时代的核心问题，这是一个什么时代？或许这么提问本身已经犯了一个形而上学的错误。但我们必须回答这个问题，不是在科技主义的传统而是重新在人文主义的传统上回答这个问题。今天的人文主义正遭遇最严重的危机，这一危机不是来自于科技主义和消费主义的冲击。最严重的危机在于曾经可以提供价值和解释的人文主义知识分子已经无法窥视这个时代的本质和核心，也无法汇聚知识的光芒，并提供哲学上的解释——并非是不可能，而是自我和他者双重眼光的丧失，人文知识者至少在部分上放弃了自己的“天命”，这一天命就是通过自我观察他者，认知时代，并赋名。

阿甘本在《何谓同时代》中提出了重要的“同时代人”的概念，其实他是在重新召唤一种凝视和命名，虽然在后现代的知识场中，这种凝视和命名变得如此困难，但他依然说，要成为同时代人，就必须有一种视觉上的人文主义，凝视黑暗，但目的是为了看见光。

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让我们将眼光从对世界的凝视转向中国。结构性的问题——我曾经在《80后，怎么办》里面提出——看起来已经无法撼动。政治的内驱力正在越来越乏力，和世界上所有的超稳定结构一样，它面临着自我的猛烈吞噬。以至于它也必须不停地追问自我的合法性，他们将这种合法的焦虑诉诸于某种或隐或现的手段和权威。可以说今日的中国重新面临着欧洲的现代问题：世俗性的装置（法律、条令、国家）已经扩展到一切层面，而对于“世俗性装置”的拯救却迟迟没有“降临”。这一拯救的方案曾经以不同的形式在历史中上演，在1950年代，它许诺的是共产主义的远景，并在随后的1960年代和1970年代以全民动员的方式向更激进的方向推进——这种推进带有强烈的理想主义色彩和宗教式的壮烈——虽然在最现实的层面，它带来的更多是一种社会的无序和溃败。它在不同的层面被延伸，在形而上的一面，它甚至树立了一个“偶像式”的中国形象，并向部分世界渗透而塑造其追随者，至少在拉丁美洲和非洲的部分地区得到了最诡异的戏仿。而在其最现实的层面，它直接导致了另外一个时代的来临，1980年代和1990年代因为意识到了这种拯救方案的破坏性效果，而彻底放弃了这一“拯救”的层面，在最大限度上强化世俗装置对于人的“改革”和“解放”。这一过程持续了三十多年，而这三十年尤其是最近的20年，正是通过对一个全球性“装置”的加入和迎合，中国作为一个地域意义上的经济体的地位得以巩固，而从这一经济体中获得或多或少的红利，成为了合法性最大的黏合剂。但关键问题是，不平衡——这一不平衡首先是全球性的，我们想象中的全球化利益均分仅仅是一种天真的想象，占据食物链顶端的经济体会将最大最优的利润拿走，并将极少的劣质利润留给那些处于次等食物链者，更糟糕的是，还有广大的根本无法进入这一食物链的区域，他们只剩下赤贫——2011年，非洲之角索马里陷入严重干旱，1100万人面临饥荒，其中包括650万儿童。全球性的不平衡并不外在于任何一个经济体，它其实是整个资本主义发展最内在的本质和逻辑，因此，我们会直接体会到这种不平衡是如何地直接地作用于每一个人的日常生活和精神生活。

不平衡的地域，不平衡的阶层，不平衡的性别，不平衡的利润和权力的分配，这种不平衡如果说在前媒体时代还不为大多数人所知，那么在一个自媒体时代，已经变成了一种人尽皆知的事实。数字技术的发达和人类对于“谣言”、“秘密”的窥探本性“完美”地结合起来，微信、微博等自媒体平台带来的不仅仅是信息获得和交换的便利，更重要的是，它提供了一种新的参与公共生活的可能性。不过在当下， 它的这种可能性被严重扭曲了，因为那些可知和不可知的原因，它将这种可能性引向了最糟糕的一面：自我的炫耀，对政治秘闻的探头探脑，小圈子的封闭和拒斥。这种生态加剧了不平衡，最后，所有的不平衡都落实到了其最不愿意呈现出来的后果：一种不平衡的生活等级被建构起来了。在这种生活等级里，所有人都在张望和臆想——生活在别处，或者说更好的生活在别处——于是出现了三种精神状态：第一种是对高等级生活的羡慕、嫉妒甚至仇恨，只要有合适的机会，就会对其展开复仇；第二种是对置身于本等级之内的生活的不满意，厌倦甚至自我憎恨，“逃离”成为流行的姿态，而其内面，不过是“出人头地”的欲望无法得到即时性的满足；第三种则是对低等级生活的不可一世的傲慢、偏见和憎恶，即使在其最“优雅”的处置方式里，也不过是将这种生活自动屏蔽在整个社会生活之外。这互相区隔甚至是相互仇视的精神状态导致了一种巨大的分裂——不平衡总是与分裂密切相关—— 一种可望的共同体形态彻底破裂了，想想1980年代那首流行的《年轻的朋友来相会》吧，今天听起来，完全成为了一种反讽。

文化学者许倬云和赵汀阳都持有相似的观点，一个共同体存续的几个必要条件，第一是经济，第二是政治，第三是文化。这三者相辅相成，才能成就共同体的稳定和巩固。如果从这个角度来观察，我们可以将1980年代以来的中国划分为两个阶段，第一个阶段可以称之为“野蛮经济”阶段，这个阶段通行朝野的意识形态是个人奋斗主义，并以此替换前此的“公家”主义，通过个人分红和“发家致富”等方式来弥合前此带来的价值观破裂。这是1980年代改革的原动力，但是当这种“个人”在利润的诱导下变成“缺乏约束的利润动物”之时，事情就发生了质的变化。个人奋斗异化为成功主义和消费主义，个人奋斗中质朴的、神圣的劳动哲学被抽空，成功主义和消费主义中的投机性和食利性被放大，与此相配置的，是经济国家转向金融国家。在2017年伊始，当局在财经工作会议上宣布要加强对金融的监管和监控，并任命一批以强硬著称的专家型官员（如郭树清）担任各大金融监管机构的领导。这一举动其实从反面证明了，金融的虚拟性和“非产出性”已经对共同体的安全构成了极大的威胁，同时也说明，以“分红”为模式的“经济驱动”已经走向了其背面。第一阶段可以说就此宣布结束。

第二阶段并非在时间上紧随其后，而是在数年前已经开始启动，文化被置于这一阶段的核心位置。文化一方面作为一种产业得到重视，但我以为大部分人搞错了方向，文化作为产业依然是经济模式的延续；更重要的是文化作为价值观和认同感的意识形态面向。但后者可能被扭曲得更加严重，萨义德曾经尖锐地指出：东方的知识分子在面对现代化的冲击时，往往会迫切地投身于现代化，一旦稍微受挫，又会立即转身投入到所谓的伟大传统和经典中去，并将这些传统神圣化和魔幻化。对所谓的传统文化不加辨别的、充满盲目热情的拥抱和推广或许在本质上符合一种僵化的意识形态的惯性模式，但毫无疑问却构成了智识上的极大腐败。从这个角度看，当下的文化的腐败更值得警惕，文化的腐败是根本性的，它会将一个民族的文化彻底腐蚀一空。借助某种机制（如有影响力的媒体）的力量来推行这种文化的腐败，并诱导普通民众和一部分知识分子加入其中，同时对其进行商业上的推广，这样做的后果是，一种浅薄的复古主义甚嚣尘上，它在思想和智识上双重地瓦解着现代社会的基本要义：心灵和人格的独立，并以此为基础质疑并批评现存的不合理的秩序和规则。

在另外一部分知识分子那里，他们对传统的追求带有更加直接的政治性。他们当然不屑于将传统娱乐化，却同样对传统抱有某种不切实际的幻想。他们最擅长于将当代问题历史化，以为一切问题都可以在“至圣先师”们那里找到答案，于是，一批曾经坍塌的偶像又被重新树立起来：孔孟、老庄、程朱、陆王。他们试图恢复这些学说在古老中华帝国的显赫地位——实际上是试图建立一种新的“官学”——但因为对历史和当下的双重误判，这些学说与现实语境难以发生本质性的关联，因此并不能提供黏合“共同体”的价值观作用，而是流于表面，和那些被娱乐化了的传统诗词一样，这些学说变成了一种“伪学”。“伪学”在当下的盛行让人想起百年前张之洞的担忧：“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学”。

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因此要大胆地追问：这究竟是一个什么时代？

从阶级和分配的角度看，这是一个不平衡（不平等）且这种不平衡（不平等）被“正当化”的时代。

从产能和利润的角度看，这是一个严重过剩的时代，且这种过剩在进一步加剧不平衡和不平等。  

但我所谓的对同时代的凝视，却不能仅仅是从政治经济学的角度，在我看来，对政治政治学的拯救必须引入文化的维度，也就是从精神性的角度切入这个时代的精神内里——就一个中国知识分子的观察和感受来说，我的回答是，这是一个新伤痕的时代。它主要有以下几点内涵：

第一，从世界性的角度看，冷战后的发展主义重建了一种以欧美为主导的世界政治经济新秩序，而这一新秩序构成了新的不平衡和不平等的利益秩序，在这一秩序下，新一轮的剥削和掠夺造成了新的伤害：失业、高强度的工作和日益没有保障的未来生活。更重要的是，围绕这种发展主义生产了一套强大的话语，那就是“发展万能论”，并在这种“发展万能论”的基础上产生了一种道德的野蛮主义，并不惜为此损害个体的全部身体和心理。

第二，中国近三十年与这种世界性同步，并内化了这种世界性。将发展主义推向了极端。GDP和利润至上主义不仅绑架了社会，同时也绑架了个体。在这个意义上，中国过去几十年的发展对社会和个体造成了巨大的伤害。在这样的历史情势中，一种真正意义上的社会生活和一种真正意义上的个人生活都几乎变得不太可能。在人文主义的传统中，对这种真正的社会生活和个人生活的保护是非常重要的面向，福柯在1970和1980年代曾经发表了两篇非常重要的文章，一是《必须保卫社会》，第二是《什么是启蒙》。福柯正是在当时的政治经济语境中看到了“个人”和“社会”的双重危机，从而在康德的传统上来捍卫人的主体地位和社会的自我能动性，并以此抵抗日益强势的经济—政治的一元主义。

第三，与前此时代的伤痕不同，在前此时代，伤痕往往是可见的，它有一些具体而现实的表征，比如战争、暴力和政权的更迭带来的伤害。但新伤痕时代的伤害往往是隐性的，不具体的，绵软的，是一种可以称之为“天鹅绒式”的伤害。这是一种真正的精神和心理的内伤，它导致的直接后果是精神焦虑、抑郁等精神分裂症的集体爆发，而吊诡的是，因为并有意识到这种精神分裂症背后的伤痕，对之的诊断和分析也变得模棱两可甚至陷入到道德的两难。

第四，总结来说就是，新伤痕时代是在“世界”和“中国”的双重坐标轴中，同时兼具中国性和世界性的一种时代精神症候。它在普遍的意义上指的是一切非人性的秩序对个体和共同体的伤害，它在其最具体性上指的是中国的“改革”之阵痛及其伤害。

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指认这个时代为新伤痕时代，并非是最终的目的，对时代的命名是为了寻求一种解决的方案。命名的过程，也是方案选择和建构的过程。在某种意义上，新伤痕时代是对此时代精神性的一种命名，而方案的选择，自然也指向深具精神性的文化。在这种种的文化应对中，一种我称之为“新伤痕文学”的文学潮流占据了独有的位置。具体来说就是，从本世纪伊始直到当下的此刻，新伤痕文学构成了新伤痕时代最具有美学症候的书写和表达，在历史的线索上，当下的新伤痕文学与1980年代出现的伤痕文学书写在延续和区隔中凸显出“新”的特质。需要特别说明的是，我这里所谓的伤痕文学书写不仅仅指1980年代初的伤痕文学潮流，而是更广义上的1980年代对“文革”的反思和书写——极端一点来说，1980年代的全部书写都是一种伤痕书写。由此凸显的新伤痕文学书写的特质如下：

第一，相对于1980年代“伤痕书写”以文革史为书写对象，“新伤痕文学”书写的对象是“改革开放史”。

第二，相对于1980年代“伤痕书写”的人道主义话语，新伤痕的一部分写作延续了这一人道主义话语，而另外一部分写作，则从政治经济的现实出发修正了这一人道主义话语，呈现多元的精神视野。

第三，如果说1980年代的“伤痕文学”是一种对抗式的写作，并由此呈现出一种恨的美学，那么新伤痕文学书写出现了一种对话式的倾向，并出现了一种爱的美学。

第四，在对话的写作姿态和爱的美学中，新伤痕文学不仅发现并揭露了伤痕，并对此伤痕进行了照亮和疗愈。看到阴暗和伤害不是目的，而是为了重建确定和信任的希望哲学。

在《何谓启蒙》中，福柯借康德来追问，“现在在发生什么？我们身上发生了什么？我们正生活的这个世界，这个阶段，这个时刻是什么？”

我的回答是，社会和个体都已经伤痕累累，虽然每个人都在兴高采烈的生活，但每个人都在盲目地服从着自己的欲望和伤痕，其暴戾和仇恨，因为强力的压迫而像地火一样运行。新伤痕时代的新伤痕文学作为文化应对的方式之一种，能够引起疗愈和拯救的希望，但是却不是全部。新伤痕时代要求提供一种更加具有整合作用的文化，一种刚健的，阔大的，融合了古今中西最优秀精神遗产的具有高度创造性的文化，一种基于此时此刻并同时内含了过去和未来的文化。因此，我愿意再次强调一点，对时代的凝视和命名不仅仅是为了批判，而更是为了建设。新伤痕时代也是新希望新建设时代，是文化、社会和个体重造的关键性时刻，是弥撒亚和天启时间的一次精妙的对接。而在此时此刻，我们看到了这种可能的微光，也许只有这一次，这一瞬，在这一次一瞬之间，历史的天使就会在废墟中腾空而起。对同时代人来说，为这一腾飞助力甚至牺牲，是不可回避的天命所系。

2017/3/5于北京不眠夜

 2017/3/9定稿

杨庆祥，1980年生，文学博士。供职于中国人民大学文学院。诗人，批评家。出版有思想随笔《80后，怎么办》，诗集《我选择哭泣和爱你》。